Racistas e maçãs

Pergunta inútil: se há racismo em Portugal. Claro que há. É como perguntar se há maçãs podres num pomar.

José Manuel Viegas, “Racismo Lusitano”, A Origem das Espécies

 

De acordo com esta acepção há racismo em todas as sociedades. Haverá pomares sem maçãs podres? Concordamos com José Manuel Viegas, se não distinguirmos “racismo geral” de “racistas particulares”. Mas qual é a métrica para aferir se uma sociedade é racista? Quantos racistas são necessários para se concluir cabalmente que a sociedade em que se vive é uma sociedade racista? Quantas maçãs podres são necessárias para que se concluir que a safra de maçãs está comprometida, ou que o pomar é um pomar de maçãs podres? Estamos num terreno movediço: o simples facto de colocarmos a questão do grau de racismo de uma sociedade é geralmente mal interpretado, sendo acusado de racismo quem a coloca.

 

O racismo não é estatisticamente mensurável, mas existem indicadores que “se encontram no cerne da questão racial”, como é o caso do número de casamentos mistos, como salienta o historiador e antropólogo, Emmanuel Todd (2018), na sua obra, Onde Estamos?:

 

Durante esse período [1965-2015, nos E.U.A.], o sentimento racial persistiu numa parte importante da população branca, e pouca importância tem que as sondagens de opinião digam o contrário. É o que mostra uma análise do casamento, que se encontra no cerne da questão racial porque, se é misto a uma taxa elevada, as raças se diluem para desaparecerem finalmente. 

Emmanuel Todd (2018, pág. 331)

E mais adiante:

A percentagem de casamentos mistos é um indicador poderoso. Evoca o futuro porque, se forem numerosos numa determinada sociedade, os casais mistos que produzem filhos abolem a possibilidade de uma segmentação racial ou étnica da sociedade.

Emmanuel Todd (2018, pág. 386) 

(destaque nosso)

 

Em suma, para uma análise comparativa e objectiva do racismo nas sociedades e entre sociedades, a percentagem de casamentos mistos “é um indicador poderoso”. Pode estar aqui uma das métricas do racismo nas sociedades. Enquanto a questão do racismo for apenas uma questão de opinião, a discussão não cessará, assim como o ruído e a dissensão que a acompanha.

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 Referências

 

Emmanuel Todd (2018), Onde Estamos? Uma outra visão da história humana, Temas e Debates/Círculo de Leitores.

Viegas, José Manuel, “Racismo Lusitano”, Origem das Espécies (blogue) (consultado a 3 de Agosto de 2020). Daqui.

 

As elites já não moram aqui

Ontem, 18/11/2016, António Guerreiro escreveu no Público uma das suas interessantes opiniões, agora contra os que usam o discurso da crítica das “elites”, sem que precisem com rigor de que elites se tratam. “Que elites são essas tão vagamente nomeadas?”, questiona ele, e refere que “Não é possível saber [que elites são essas], nem há nada a saber, porque este discurso [o da crítica das elites] tem o objectivo de uma palavra de ordem, um refrão, que nada diz de substancial, mas chama a atenção sobre quem o profere.” Mais adiante esclarece-nos que “a palavra “elite” de origem francesa, incorpora a originária raiz do verbo latino eligere, escolher”.

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Quem são as elites de hoje afinal? Quem são os escolhidos, os eleitos dos nossos dias? Não serão os que se podem evadir, descomprometidamente, de um mundo que se tornou demasiado superlotado, demasiado malcheiroso, demasiado insuportável, enfim, um mundo com demasiados outros, comuns mortais? Afinal não era Jean-Paul Sartre que afirmava que o Inferno são os outros? Mas atenção: ainda que possam e desejem apartar-se dos outros, as elites, para o serem, não se podem apartar do poder. Caso contrário que elites seriam? Elites sem poder? Trata-se de uma contradição nos seus termos. É o poder que define as elites, acima de tudo. Mas hoje, também acima de tudo, esse poder é um poder politicamente descomprometido, é um poder desterritorializado, e a sociologia das elites sabe-o bem e melhor do que ninguém.

Zygmunt Bauman, aborda o assunto na sua obra, Em Busca da Política, Zahar Editores, 2000. Afirma ele o seguinte:

Os operadores de capital da nossa época [a elite global de hoje] têm uma notável semelhança com os proprietários de terras pré-modernos que viviam longe das suas propriedades. A sua ligação com as localidades das quais retiram o excedente de produção é, no entanto, ainda mais ténue do que os laços que uniam aqueles proprietários fundiários às suas terras distantes.

Mesmo quando fisicamente ausentes e não integrando nem social nem culturalmente a localidade, os antigos senhores de terras eram assim mesmo proprietários fundiários, daí ser necessária uma certa preocupação em preservar a capacidade da terra em produzir riqueza, caso contrário secaria a fonte da sua riqueza e poder. No caso desses senhores de terras dos tempos pré-modernos, o poder era acompanhado de obrigações, ainda que diluídas, e a exploração andava de mãos dadas com algum tipo de solidariedade — ainda que frágil e pouco confiável — para com a sorte dos explorados. Já não é mais esse o caso ou pelo menos não tem que ser — e as pressões globais combinadas dos todo-poderosos mercados financeiro, accionista e bancário cuidam para que assim não seja.

O poder do capital perde cada vez mais a sua materialidade, e torna-se cada vez mais “irreal” quando visto a partir do significado que a realidade tem para as pessoas que não integram a elite global e têm pouca oportunidade de juntar-se a ela. Uma nova habilidade para evitar, elidir e escapar substituiu o envolvimento na vigilância, no treinamento e na administração como recurso primordial e essencial do poder. Tornou redundante todo e qualquer compromisso — por mais benigna ou cruel a forma que assumisse. Sobretudo, a capacidade de evitamento tornou disponível a outrora suprema forma panóptica de envolvimento através do esforço de vigilância, treinamento e disciplina. O financiamento do controle de tipo panóptico é hoje considerado um gasto desnecessário e injustificável, irracional mesmo, a ser descartado ou, melhor ainda, completamente eliminado. O sinóptico — um panóptico tipo faça-você-mesmo, que seduz muitos a embasbacarem-se com poucos, em vez de contratar uns poucos para vigiar muitos — mostrou-se um instrumento de controlo muito mais eficaz e económico. Os remanescentes do velho panóptico ainda actuantes não visam o treinamento corpóreo nem a conversão espiritual das massas, mas a manter no seu lugar aqueles sectores das massas que não devem seguir a elite no seu novo gosto pela mobilidade.

As classes cultas do nosso tempo, produtoras e detentoras de saber [outra elite que Guerreiro critica], também se parecem às congéneres pré-modernas à época em que estas se postavam em segurança atrás das impenetráveis muralhas do latim, isolando-se da gente simples. Com efeito, o ciberespaço da web mundial é sob muitos aspectos o equivalente actual do latim medieval. Ela torna os integrantes das classes cultas pessoas sem território e fora do alcance daqueles que lhes são próximos no espaço físico, ao mesmo tempo que lança o alicerce tecnológico de um outro universo, um universo virtual que aproxima os membros da classe culta. Na qualidade de homens e mulheres de saber eles habitam o ciberespaço, no qual as distâncias são medidas por padrões inteiramente diferentes dos que são usados no espaço geográfico comum; no ciberespaço criam-se pistas independentes das rotas seguidas pelos outros e a sinalização é disposta de maneira apenas, quando muito, superficial e casualmente relacionada à cartografia e topografia usuais.

Zygmunt Bauman, Em Busca da Política, Zahar Editores, 2000 (adaptada), os destaques e sublinhados são nossos.

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As elites já não moram aqui. Moram em todo o lado, ou seja, não moram em lado nenhum. A extrema mobilidade é uma das suas características. A capacidade de morar em qualquer lugar, onde lhes aprouver, sem qualquer outra ligação de maior a esse lugar, localidade ou região, para além de ocuparem esporadicamente um dos seus condomínios aí localizados, é outra das suas particularidades. O compromisso político com as sociedades que as viram nascer deixou de ser considerado pelas elites como uma obrigação, um dever ou uma necessidade de sobrevivência, ou ainda uma condição para a obtenção de poder. A possibilidade de evasão ou “evitamento” por parte das elites trata-se antes de uma libertação.

As novas elites dispensam representação e furtam-se à taxação.

A cacofonia das gerações e a mudança

Sucede que hoje, sobre o mesmo palco terrestre e nacional, “convivendo e interagindo dentro de um espaço social comum” (Bauman), existem mais gerações do que nunca. Sucede ainda que há uma rápida sucessão e acréscimo de gerações no tempo. Rapidamente deixamos de nos identificar geracionalmente com os que diferem poucos anos de idade em relação a nós. Essas diferenças manifestam-se nas diversas escalas de atitudes e valores que cada geração parece determinar como sendo as mais importantes e pelas quais, de uma forma geral, se guiam. A identificação com uma determinada geração encontra-se cada vez mais confinada ou limitada a períodos mais curtos. Assim verifica-se que os períodos geracionais já não se circunscrevem, por exemplo, às décadas – a “geração de 60”, a “de 70”, a “de 80”, etc., como era comummente dizer-se. Isso é coisa do passado. Agora na mesma década e no mesmo espaço social convivem várias gerações. E parece ser essa a causa da percepção da acelerada mudança em que vivemos mergulhados. A crise, parece portanto ser hoje mais profunda do que nunca. Mas que crise? “Crise da ordem mundial”, “crise de valores”, “crise da cultura”, “crise das artes e inúmeras outras crises descobertas diariamente em áreas sempre novas da vida humana.” (Baumman, 2000)

“Geração X”, “geração rasca”, “geração nem nem”, são, por exemplo, designações para gerações que partilham o mesmo espaço social (quando não competem entre si, pelo domínio do espaço e do tempo). São gerações contemporâneas que se interseccionam, mas muito pouco, e os elementos que as integram têm cada vez menos fundamentos para se identificarem entre si.

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Excerto da obra, Em Busca da Política (1999), de Zygmunt Bauman, condutor desta reflexão:

«O que precisa ser explicado, em especial, é a intensidade incomumente alta da preocupação pública atual com a “crise da ordem mundial”, a “crise de valores”, a “crise da cultura”, a “crise das artes” e inúmeras outras crises descobertas diariamente em áreas sempre novas da vida humana.

Diz-se que, embora o mundo tenha estado sempre em mudança, nunca antes as mudanças foram tantas nem tão profundas e que o rápido aumento da quantidade e profundidade das mudanças torna muito mais difícil a permanente tarefa humana da auto-orientação.

Um pouco menos óbvia mas resposta também relativamente simples seria assinalar que nunca antes eventos e transformações fundamentais que marcam as gerações envelheceram e desapareceram tão rápido quanto hoje, sucedendo-se com enorme velocidade, e que consequentemente os períodos de tempo de gerações específicas são hoje mais curtos do que nunca — alguns anos e não algumas décadas. E portanto o número de gerações diferentes, cada uma preservando suas experiências e expectativas mas convivendo e interagindo dentro de um espaço social comum, aumentou enormemente. Esse fato explica em parte a impressionante polifonia (alguns diriam cacofonia) da cena pública e a consequente dificuldade de comunicação e de se chegar a um acordo apesar de todo o inegável progresso da tecnologia da tradução.»

Zygmunt Bauman, Em Busca da Política, Jorge Zahar Editora, Rio de Janeiro, 2000

(os negritos são nossos) 

Quando a normalidade democrática é uma anormalidade.

A arte da política, se for democrática, é a arte de desmontar os limites à liberdade dos cidadãos; mas é também a arte da autolimitação: a de libertar os indivíduos para capacitá-los a traçar, individual e coletivamente, seus próprios limites individuais e coletivos. Esta segunda característica foi praticamente perdida. Todos os limites estão fora dos limites.

(…)

Os poderes mais poderosos fluem ou flutuam e as decisões mais decisivas são tomadas num espaço distante da ágora ou mesmo fora do espaço público politicamente institucionalizado; para as instituições políticas do dia elas estão realmente fora dos limites e fora de controle.

Zygmunt Bauman, Em busca da Política, Zahar Editores, 2000, (na Introdução)

Lamenta-se Pacheco, no Abrupto, da perda da independência, da perda da soberania, da perda da democracia (não se lamenta, curiosamente, da perda da política). Parece ter tido um rebate, apercebendo-se, só agora, da nova realidade em que vivemos mergulhados e para a qual já alguns cientistas sociais, como Zygmunt Bauman, já nos tinham alertado. Os tempos são efectivamente novos. Os tempos são pós-democráticos e o poder já não mora aqui. Os portugueses, na sua generalidade, não se aperceberam ainda – continuam a votar no passado (ainda e sempre presos nos “labirintos da saudade”, quem sabe?). Foi assim nestas eleições presidenciais: o candidato vencedor tem raízes num Estado que de Novo, só o nome tem. É uma coisa de antanho, que nos tem acompanhado quase quotidianamente, na rádio e na TV.

Ontem Guterres acabou, sem querer, por emitir um paradoxo, ao desejar que "o país, agora que todos os actos eleitorais estão concluídos, entre em plena normalidade democrática." Mas, perguntamos nós, há algo mais normal numa democracia do que a ocorrência de eleições? Pelo contrário, actualmente o acto eleitoral parece ser o único momento de normalidade democrática nesta nova realidade pós-democrática e pós-política em que vivemos. Com efeito, a única situação em que a democracia se manifesta com toda a sua normalidade é durante os actos eleitorais. Depois das eleições, a dita “normalidade democrática” desaparece, pois como refere Bauman, os poderes decisórios encontram-se num “espaço distante da ágora ou mesmo fora do espaço público politicamente institucionalizado”, muito para além, portanto, do alcance dos eleitores e dos seus legítimos representantes.

Em suma, vivemos uma fachada democrática. O tempo da “normalidade democrática” a que Guterres se refere, é um faz de conta.

Civilização e religião

Abro o Livro do Desassossego e leio:

“Cada civilização segue a linha íntima de uma religião que a representa: passar para outras religiões é perder essa, e por fim perdê-las a todas. Nós perdemos essa, e às outras também.”

Fernando Pessoa, Livro do Desassossego, Assírio e Alvim, 2013, p. 259

E não era sociólogo.

No cerne de cada civilização encontramos uma religião, se escavarmos bem fundo. Os que estudam as civilizações sabem-no. Fernando Pessoa, que não estudava civilizações, sabia-o. Desestrutura-se aquela civilização cujos membros vão abandonando paulatinamente a linha íntima da religião civilizacional.

É por aqui que podemos tomar o pulso da decadência civilizacional. Qualquer

que seja a civilização.

Afinal, quando nasce a utopia?

Zygmunt Bauman, como é referido na contracapa de uma das suas obras, é “talvez o mais eloquente anatomista da modernidade e da pós-modernidade a escrever em inglês”. A sua análise das sociedades ocidentais modernas e pós-modernas num contexto de globalização é certeira e estamos em consonância com o que escreve no Tempos Líquidos  (2007). Nessa obra o sociólogo refere que as utopias são filhas da modernidade e cita o escritor Anatole France para depois o contraditar. Anatole France dizia que:

Sem as utopias de outras épocas, os homens ainda viveriam em cavernas, miseráveis e nus. Foram os utopistas que traçaram as linhas da primeira cidade... Sonhos generosos geram realidades benéficas. A utopia é o princípio de todo progresso, e o ensaio de um futuro melhor.

É um raciocínio que concorda, por exemplo, com o de Fernando Pessoa - “Deus quer, o Homem sonha, a obra nasce”. Para a obra nascer é preciso que o homem sonhe. E para quem não creia em Deus, então que conceda apenas que o Homem sonha e a obra nasce. É que o sonho precede a obra, pois “o sonho comanda a vida” (António Gedeão, Pedra Filosofal). E que se saiba o Homem sonha desde que é Homem. E, diga-se de passagem, alguns animais que não o Homem também sonham, mas isso é outra história.

Mas regressando a Bauman, diz ele:

E, no entanto, ao contrário da opinião proclamada por Anatole France e com base no senso comum de seus contemporâneos, as utopias nasceram junto com a modernidade e só na atmosfera moderna puderam respirar.

Em primeiro lugar, uma utopia é uma imagem de outro universo, diferente daquele que conhecemos ou de que estamos a par. Além disso, ela prevê um universo originado inteiramente da sabedoria e devoção humanas. Mas a idéia de que os seres humanos podem substituir o mundo que é por outro diferente, feito inteiramente à sua vontade, era quase totalmente ausente do pensamento humano antes do advento dos tempos modernos. (Bauman, 2007: 102-103). [Os itálicos são nossos].

A utopia enquanto imaginação de uma sociedade ideal criada inteiramente pelo Homem "era quase totalmente ausente do pensamento humano antes do advento dos tempos modernos"? É uma afirmação questionável. Na Antiguidade, não formula Platão uma utopia na sua República? E a Cidade de Deus, de Santo Agostinho, não é utópica? A própria Utopia de Thomas More foi publicada em 1516.

E se alargarmos o conceito não a sociedades mas a lugares idealizados pelo Homem, então temos de considerar, o Paraíso, a Terra Prometida e a Ilha dos Amores, como exemplos pré-modernos de lugares supostamente ideais que não têm lugar neste mundo. 

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Referência:

Zygmunt Bauman (2007). Tempos Líquidos. Zahar, Rio de Janeiro. 

Sobre utopias:

Lewis Mumford (2007), História das Utopias. Antígona. Lisboa

As forças globais que os Estados não controlam

“A desintegração da solidariedade significou o fim da maneira sólido-moderna de administrar o medo. Era chegada a vez de as protecções modernas, artificiais e administrativas serem afrouxadas, desmontadas ou removidas. A Europa, primeira região do planeta a passar pela rectificação moderna e a percorrer todo o espectro das suas sequelas, está agora atravessando, de modo muito semelhante aos Estados Unidos, uma “desregulamentação-com-individualização do tipo 2” – embora desta vez não o faça por escolha própria, mas sucumbindo à pressão de forças globais que não controla mais nem espera refrear.”

Zygmunt Bauman (2007). Tempos Líquidos. Zahar, Rio de Janeiro.  Pág. 73

E que forças globais são essas? Bem, o Ouriço responde de certa maneira neste post.

Calamidades naturais e desigualdades sociais

«In particular, there is no natural equality when it comes to ‘natural’ risks but, instead, social inequality in intensified form, the privileged and the non-privileged. Whereas some countries or groups are able to some degree to absorb the consequences of tornadoes or floods, others, the non-privileged on the scale of social vulnerability, experience the collapse of societal order and the escalation of violence.»

Beck, Ulrich (2010), “Remapping social inequalities in an age of climate change”, Global Networks 10, 2, p. 175

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Em curtas palavras, as catástrofes ambientais ampliam as desigualdades sociais entre os países e entre grupos privilegiados e não privilegiados, e embora todos sejam susceptíveis aos mesmos riscos naturais, é o seu maior ou menor grau de vulnerabilidade social que determina a intensidade do impacto sofrido pelos membros de uma determinada sociedade.

David Harvey em entrevista

A taça de champanhe

É uma ironia brutal que a desigualdade entre pobres e ricos assuma a forma de uma taça de champanhe (Held, 2007). Os 900 milhões de privilegiados pela graça de terem nascido no Ocidente, são responsáveis por 86% do consumo mundial; usam 58% do fornecimento de energia e têm 79% do rendimento mundial à sua disposição, bem como 74% de todas as ligações telefónicas. Os mais pobres, 1, 2 biliões de pessoas, um quinto da população mundial, são responsáveis por 1,3% do consumo mundial, usam 4% do fornecimento de energia e realizam 1,5% de todas as chamadas telefónicas. É fácil de perceber a abundante fortuna dos ricos, mas por que razão os subordinados pobres a têm de suportar?

Ulrich Beck (2010), “Remapping social inequalities in an age of climate change”, Global Networks 10, 2, page. 167.

O rolo compressor do «desenvolvimento» capitalista

As vítimas do «desenvolvimento» - o verdadeiro rolo compressor de Giddens, que esmaga tudo e todos os que encontre no seu caminho - «evitadas pelo sector avançado e cortadas dos antigos usos...são seres expatriados nos seus próprios países». Por toda a parte por onde o rolo compressor passa, o saber-fazer desaparece, para ser substituído pela escassez de competências; surge o mercado de trabalho mercadoria onde outrora os homens e mulheres viviam; a tradição torna-se um lastro pesado e um fardo dispendioso; as utilidades comuns transformam-se em recursos subaproveitados, a sabedoria em preconceito, os sábios em portadores de superstições.

E não é só que o rolo compressor não se mova apenas por sua própria iniciativa, mas com o apoio e reforço pelas turbas das suas futuras vítimas ávidas de serem esmagadas (ainda que, nalguns casos, o rolo aja por si só, sentimo-nos muitas vezes tentados a falar, mais do que de um rolo compressor, de um Moloch - essa divindade de pedra com uma pira acesa no ventre, em cujo interior as vítimas autodesignadas se precipitam com regozijo, entre cantos e danças); é, além disso, depois de começar a funcionar, empurrado pelas costas, sub-reptícia mas incessantemente, por multidões incontáveis de especialistas, de engenheiros, de empresários, de negociantes de sementes, fertilizadores e pesticidas, ferramentas e motores, de cientistas dos institutos de investigação e também de políticos, tanto indígenas como cosmopolitas, que buscam, todos eles, o prestígio e a glória. É deste modo que o rolo compressor parece imparável, ao mesmo tempo que a impressão de ser impossível pará-lo o torna ainda mais insuportável. Parece não haver maneira possível de escapar a este «desenvolvimento», «naturalizado» sob a forma de qualquer coisa que se assemelha muito a uma «lei da natureza» pela parte moderna do globo, desesperadamente em busca de novos fornecimentos do sangue virgem do qual necessita para se manter vivo e em forma. Mas o que é que este «desenvolvimento» desenvolve?

Zygmunt Bauman (1995), A Vida Fragmentada, Ensaios sobre a Moral Pós-Moderna, Relógio d’Água, pp. 41.